[Loup-Taciturne]

Bonjour à toutes et à tous,

Je poste cette première partie de texte produit dans le cadre de mes études, pour les curieux et les amateurs de sciences sociales.
Tous les conseils sont les bienvenus pour améliorer la clarté de l'écriture, corriger les fautes d'orthographe ou de syntaxe, réduire éventuellement des "longueurs" ou retravailler des liens logiques.

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Représentations de la possession
Le corps possédé : corps malade ou corps saint ?

« Marcel Griaule, Possédée en transe le lendemain de la Masqal (fête de la croix), Gondar, province de Bagemder, Éthiopie, mission Dakar-Djibouti, 27 septembre 1932. © musée du quai Branly, photo M. Griaule. » In Bastide, Roger, 2008, « Réponse de Roger Bastide à Michel Leiris », Gradhiva, 7, 68-69.

« La dimension sociale de la maladie répond à une recherche du sens et secondairement seulement à une recherche du savoir. (…) Indépendamment du degré d'efficacité objective des thérapies, le corps malade fait signe et cette quête de sens, prise en charge par les institutions sociales et politiques, interroge à son tour l'anthropologue. » (Marc Augé, 2018)

      

Être habité : quand l'invisible prend corps

« Observée dans des contextes culturels très divers, la possession par des entités divines – « esprits », « génies », etc. – est un phénomène social d'une grande fréquence, qui a suscité des interrogations et reçu des interprétations multiples . » (Sindzingre, 2018). Ce dossier se présente comme un cheminement autour des apports de l'anthropologie concernant ces interrogations et interprétations multiples des phénomènes de possession.
Tout d'abord, je présente ce qui a entraîné mon exploration de ce champs et l'orientation de mon travail de mémoire : la présence dans mon entourage durant les deux années passées de deux personnes ayant vécu des situations de possession. Je résume très brièvement ces situations :

Situation n°1, G., possédée par un mauvais djinn à cause d'une sorcellerie et par un djinn musulman par amour :

G. est une étudiante tunisienne arrivée en France en 2016. Elle y poursuit ses études de chimie. Je l'ai rencontrée dans mon voisinage, en résidence étudiante. A travers des situations de confidence et des relations d'amitié, j'ai eu connaissance du passé traumatique de G.. Ce passé est pour grande partie dans les raisons qui l'on poussée à quitter la Tunisie pour ses études. Elle m'apprend également qu'elle est possédée par deux djinns. Ces révélations quant à son passé et à la possession se produisent et s'approfondissent peu à peu, au fil des discussions. La première fois ce fut en compagnie d'une amie commune, A. – musulmane très pratiquante –, avec les précaution allusives qui s'imposent lorsque l'on parle d'« eux », surtout la nuit – G. affirme sa foi, son amour et sa confiance en Allah, en « Rabi [seigneur] », mais elle concède ses grandes difficultés à pratiquer, qui ne sont pas sans liens avec sa situation de possédée.
Le premier djinn qui est entré dans le corps de G. n'est pas identifié. Il est très nuisible : il provoque d'importantes douleurs et fatigues. Il pèse comme un fardeau vivant sur l'existence, sur le corps et sur l'esprit. Il peut la pousser à faire des choses contre sa volonté, à avoir de mauvaises pensées ou de mauvais comportements. L'autre djinn a été identifié par la mère de G. au cours d'une crise en Tunisie et s'est présenté avec le nom de Mohammed. Il est un djinn amoureux, musulman, ce qui n'excuse pas la transgression religieuse qu'il commet en occupant le corps d'un être humain. G. sent qu'il essaye de la protéger des nuisances du mauvais djinn, même si elle le décrit comme peu valeureux et moins fort : « parfois je sens qu'ils se combattent à l'intérieur et c'est le feu ». En cela, elle affirme que la présence de Mohammed est un moindre mal, tant que l'autre djinn est présent. Il arrive à Mohammed de quitter le corps de son hôte pour se rendre à la Mecque, alors que le mauvais djinn ne semble quitter le corps de sa victime que très rarement et brièvement, lorsqu'il est tenu pour responsable d'un quelconque maléfice.
Sans rentrer dans les détails, la prise de conscience par G. et sa famille de cette situation de possession s'inscrit dans une histoire familiale et sa relecture, au regards des événements qui apportent des éléments nouveaux, qu'il s'agisse de crises ou de consultations thérapeutiques. La « croyance » en « ces choses là » qui n'est ni évidente, ni admise facilement s'impose comme la force des choses à G. et sa famille sous la forme de la possession. La recherche de la cause ultime conduit à travers une complexité de relations familiales à la conviction d'une attaque en sorcellerie. Dans la famille de G., sa mère et sa sœur aînée sont également dites « possédées ».
Les tentatives thérapeutiques ont toujours visé l'exorcisme du mal, que ce soit par la consultation de psychologues ou psychiatres (dont je ne sais pas exactement le nombre) diagnostiquant, sans remède, un trouble de la personnalité ; l'intermédiaire d'un imam, lors de rituels d'exorcisme individuels ou collectifs, souvent traumatisant ; le recours à un raqi, lisant sur la malade des versets du Coran ; ou par la prière et le placement de la confiance en Allah. Toute solution passant par des guérisseurs traditionnels ou des confréries étant perçue comme des pratiques de communions avec les djinns, de l'adoration, de l'association ou de la sorcellerie, ce qui n'est pas compatible, selon G. et l'orthodoxie musulmane en général, avec la foi en l'islam.
Je suis l'évolution de la situation de G. depuis maintenant deux ans. J'ai parfois constaté des évanouissements, des paralysies, des états émotionnels intenses de pleures et de cris, des vomissements quotidiens ou des convulsions, souvent liés à des situations de stress intense à l'occasion de périodes d'examens, de l'annonce de difficultés administratives ou financières.


Situation n°2, A. qui croit les membres de sa famille tour à tour possédés par un même démon. Elle se dit également avoir été possédé par un djinn. (à détailler)


Ma recherche s'est donc orientée au début suivant l'impératif de comprendre la situation psychique et psychosomatique de G., vécue comme une souffrance et une maladie en attente de traitement, et ainsi suivant la  quête d'éventuelles solutions thérapeutiques. Cela m'a conduit à aborder la littérature traitant de la possession sous les angles psychologiques et thérapeutiques, par les entrées de l'ethnopsychiatrie clinique et de la clinique transculturelle.
La mobilisation de l'anthropologie permettra ici de porter un éclairage sur ces situations particulières. Elle facilitera en même temps leur mise à distance, soulevant ainsi des questions plus générales relatives à l'anthropologie de la possession, du corps et des représentations.
Grâce à la littérature anthropologique et à certaines études de cas issues de la clinique transculturelle, j'essayerai de rendre compte de l'hétérogénéité et du dynamisme des représentations et interprétations du corps possédé, qui pourtant s'accordent autour d'un même principe, d'une même logique de la possession : « Le principe de base de la possession est le,même partout : dieux, esprits ou génies (…) « investissent » le corps d'un être humain le temps d'une transe, en général lors d'une cérémonie organisée à cet effet. » (Olivier de Sardan, 1991, p.596). Qu'il s'agisse d'états de transe, d'« altération de la conscience » ou plus largement d'une impressions de désordre, d'un sentiments d'étrangeté, le corps possédé révèle à travers des signes comportementaux plus ou moins violents, plus ou moins conditionnés, la présence incarnée d'un être invisible. De fait il appel une conception certaine du numineux, au sens de Rudolf Otto . Comment cette incarnation de l'invisible se représente-t-elle ? Le comportement du corps possédé ne se traduit-il qu'en terme d'anormalité et de maladie ? La possession est-elle toujours pathologique ? Les rites permettent-ils de panser ou de repenser les désordres corporels, psychiques et sociaux ?
La question de l'unité des phénomènes de possession à travers la grande diversité de leurs expressions et de leurs représentations n'est pas sans provoquer des débats scientifiques importants.  Jean Pierre Olivier de Sardan ajoute : « Autour de ce schéma, les variations sont infinies, et il est bien difficile de dresser une typologie des cultes de possession. Ceux-ci « communiquent », dans chaque culture considérée, avec les autres systèmes magico-religieux également en vigueur » (ibid.). Les discussions se polarisent notamment autour des approches psychopathologiques et des approches sociales et culturalistes. Les apports des anthropologues sur la question semblent révéler un point de rencontre problématique entre l'anthropologie de la maladie et l'anthropologie du fait religieux, à l'endroit des objets anthropologiques que sont le corps et les représentations.
L'objet de ce dossier est d'interroger les interprétations et catégorisations du corps possédé, entre maladie et sainteté, afin de rendre compte des logiques de production de sens à l’œuvre derrière la mobilisation des représentations de la possession. En dépit de la difficulté à saisir le phénomène à travers des théories totalisantes et une systématisation trop rigide des typologies de cultes, peut-on considérer l'ensemble des représentations de la possession comme une ressource symbolique pragmatique et polysémique, au carrefour des sphères du magico-religieux et de la santé ? La pratique de la possession remplit-elle avant tout des fonctions sociales et thérapeutiques ? Est-elle plus fondamentalement un acte de communication et de médiation entre les humains et avec les entités « numineuses » ?
Il sera d'abord question de la « possession maladie » à travers les premières études sur la possession et la voie psychopathologique : de la psychiatrie comparée à l'anthropologie de la maladie en passant par l'anthropologie clinique (1). Ces orientations ethnopsychiatriques seront mises à distance grâce aux apports des approches plutôt sociologiques, culturalistes et symboliques (fonctionalistes, structurales?)  : contre la thèse psychopathologique, mise en lumière des dimensions sociales, culturelles et religieuses de la possession (2). Enfin, l'exposé des grandes orientations théoriques permettra d'interroger l'anthropologie de la possession au regard de manifestations contemporaines en milieu musulman ou islamique, mais aussi à travers l'interculturalité et la clinique transculturelle (3).

Pour constituer ce dossier, je m'appuie sur des ouvrages anthropologiques de synthèse qui intègrent l'histoire des études sur la possession, à l'image de ceux de Roger Bastide, Bertrand Hell, George Lapassade ou François Laplantine. Ces auteurs constituent une seconde génération de socio-anthropologues à mener des enquêtes de terrain sur la possession. Ils reprennent, dans une visée comparatiste avec leurs propres travaux, ceux de leurs prédécesseurs dont les nom demeurent associés à l'ethnologie des cultes de possession : Michel Leiris et le culte des zar au Gondar, Edmond Ortigues, Andras Zempleni et le ndeup sénégalais, Alfred Métraux et le vaudou haïtien, Roger Bastide et le candomblé de Bahia et d'autres. Ces auteurs ont proposé des interprétations particulières des phénomènes de possession liées aux spécificités de leur terrain et à leurs préoccupations théoriques. La dialectique de leurs travaux met au jour les traits communs ainsi que les singularités des différentes conceptions de la possession. Je mobiliserai également des travaux plus récents qui mettent en œuvre des études de cas suivant des orientations assez contrastées : le travail en anthropologie clinique de Nader Aghakhani avec « les gens de l'air » en Iran (2014), le travail en ethnologie religieuse de Nicolas Monfouga avec le bori haussa au Niger (199*) et les travaux ethnographiques d'Aïssa Ouitis (1984) de Sabine Strasser en Turquie (200*), ou Ferchiou en Tunisie (1980*), qui s’intéressent aux phénomènes de possession à travers une sociologie du genre.
La mobilisation de ces travaux n'épuise absolument pas l'abondance de la littérature sur le sujet, mais permet de rendre compte à la fois de la diversité des conceptions et pratiques de la possession mais aussi d'une pluralité d'orientations théoriques sur la question, qui encouragent à éviter, « ce qui est la grande tentation des ethnographes » comme le souligne Roger Bastide, « de généraliser notre expérience d'un culte de possession à tous les cultes et d'avoir l'air de nous contredire alors que nous ne nous contredisons pas puisque nous parlons de choses différentes ». (2003 [1972], p.108)

      Corps possédé : corps malade ?

La question qui s'est posée aux premiers chercheurs occidentaux lorsqu'ils se sont intéressés aux phénomènes de possession interrogeait le caractère pathologique des comportements de transe. Roger Bastide signale qu'avant de débuter son enquête afro-brésilienne à travers laquelle il avait pour projet d'établir une sociologie de la transe, « ces "crises" avaient déjà été étudiées, souvent et longuement certes, mais par des psychiatres ou des médecins qui les avaient intégrées dans leur systèmes conceptuels, dans une nosologie empruntée à l’Europe, et qui ne se perfectionnait qu’à travers des découvertes faites toujours dans le domaine des maladies mentales et en Europe » (2003, p.76). Il se dessine ici deux orientations possibles aux études sur la possession en temps que phénomène pathologique. La première est une orientation psychopathologique, psychiatrique voire psychanalytique qui se place dans le champs des sciences « occidentales » afin de déterminer de son propre point de vue conceptuel les mécanismes psychiques à l’œuvre dans les transes de possession. La seconde possibilité, initiée par les tâtonnements de la psychiatrie comparée, consiste en une sorte d'ethnomédecine des maladies mentales. C'est-à-dire un projet d'étude des catégories nosologiques et des processus thérapeutiques des maladies liées à l'esprit, du point de vue des conceptions et représentations du groupe dans lequel se trouve le « malade ». Edmond Ortigues précise à propos des problèmes rencontrés par la psychiatrie comparée que « la notion de « maladie mentale » a des connotations multiples. L'étude comparative de ses manifestations ne relève pas seulement de l'épidémiologie, mais aussi de l'anthropologie. Il s'agit de savoir comment une société répond au problème du mal, en prenant ce dernier mot au sens le plus large, englobant la maladie, le malheur et la faute, le mal physique et le mal moral. » (2018).  Dès lors se pose la question de la relativité du normal et du pathologique, ainsi que celle des catégories et représentations du « mal ». Cette perspective est développée par l'anthropologie de la maladie et l'ethnopsychiatrie. Je propose dans cette partie un éclairage sur ces deux voies d'approche de la « possession maladie ».

Dans un ouvrage de synthèse intitulé Les rites de possession (1997), le psycho-sociologue George Lapassade regroupe un certain nombre de données des études sur la possession. Il entend rouvrir la voie psychopathologique après qu'elle ait été, d'après lui, condamnée par les anthropologues culturalistes. Il écrit :

« Comme Métraux, la grande majorité des anthropologues a opté pour les analyses que Melvile Herskovits opposa, on l'a vu, à celles de Rodriguès, de Dorsainvil et de quelques autres. L'orientation dite "psychopathologique" en matière de recherches sur la possession rituelle, dès lors, a été abandonnée. Cette option a produit un appauvrissement : l'ethnologie s'est séparée de la psychologie. Il est temps de changer d'orientation ; on peut le faire aujourd'hui, et certains le font déjà, en proposant des analyses en terme de « dissociation » pour désigner à la fois des états pathologiques effectivement présents à la base de certaines vocations et l'ensemble des états décrits en termes de "possession". » (Lapassade, 1997, 29).

En effet, Herskovits « considère que l'interprétation des transes en terme d'hystérie s'explique par le fait que les premier observateur de la vie religieuse des Noirs de Bahia étaient des médecins habitués, de part leur formation, à rechercher les cas pathologiques. » (ibid., p.14). Si Lapassade se montre sévère avec les approches culturalistes dont Melvile Herskovitis apparaît comme le représentant, il expose pourtant largement les dimensions sociales, culturelles et religieuses des rites de possession et prend  la précaution de ne jamais affirmer que la possession et la dissociation sont immanquablement pathologiques. Par ailleurs, l'approche culturaliste ne nie pas que certains cas de possession peuvent receler un fondement pathologique : « Cette idée d'un dédoublement, qui sera d'ailleurs reprise par d'autres auteurs, n'introduit pas nécessairement celle d'une pathologisation généralisée des transes. La relation entre possession et dédoublement peut-être considéré comme un mécanisme normal. » (ibid., p.15). Il semble que ce qui caractérise la préoccupation de l'approche psychopathologique est son attention particulière pour l'origine clinique de la capacité dissociative du psychisme humain ainsi que pour la fonction thérapeutique des rites de possession. C'est peut-être cette préoccupation qui l'a conduite à attribuer avant tout un caractère  pathologique aux faits de possession.
Il est néanmoins possible de puiser dans l'ouvrage de Lapassade une  richesse d'exemples ethnographiques, des hypothèses sur l'efficacité thérapeutiques des rites et un éclairage sur les notions de dissociation et de personnalités multiples à l’œuvre dans la transe de possession. Dans sa première partie, il décrit sous forme d'un « exposé documentaire » les principaux cultes étudiés : le candomblé, l'umbanda, le vaudou, le ndeup, le stambali, la derdeba et la pizzica. L'auteur part de l'observation que « L'initiation institue le passage de la transe sauvage à la transe instituée selon un principe qui se retrouve partout où les rites de possession on leur place dans la culture avec leurs fidèles, leurs initiés et leurs institutions. » (ibid., p.20). Il y a là les aspects principaux des cultes de possession mis au jour par les études : passage de l'incontrôlé au maîtrisé, du « sauvage » au « domestiqué », du désordre à l'ordre ; aspect culturel et religieux ; aspect social et institutionnel.
Les points de départ des perspectives psychiatriques et ethnopsychiatriques se trouvent contenus dans les constats suivants : 1) « Des transes spontanées peuvent être interprétées comme les signes d'une "vocation", d'un "appel" » et 2) « Le "recrutement par maladie" existe » (ibid., p.24). Le projet des études psychopathologiques est alors bien d'élucider d'une part le mécanisme psychique de la transe et d'autre part le fonctionnement thérapeutique des rites, selon les conceptions locales de la maladie et du malheur. L'auteur expose les voies et modalités d'initiation aux différents cultes, les différentes formes observables de transe de possession, les différents rôles des possédés au sein des cultes. Pour chacun, il présente les liens entre maladie, divination, activité médiumnique, activités thérapeutiques de soin, ou d'initiation du malade : activités caractéristiques des états dits « de transe ». Dans les parties « commentaires et interprétations » de la fin de chaque chapitre descriptif, l'attention est toujours portée, d'une part sur la compréhension de l'efficacité thérapeutique du rite, à travers les outils d'analyse de la psychologie, de la psychanalyse ou de la psychosociologie ; et d'autre part sur l'identification de l'état dissociatif à l’œuvre dans les états de transe, comme mécanisme ou ressource du rite de possession. Dans une seconde partie, l'auteur revient sur des problématiques récurrentes des études sur la possession telles que l’institutionnalisation de la possession, les logiques de l'adorcisme et de l'exorcisme et enfin la question de la dissociation et des personnalités multiples.
Ainsi, à titre d'exemple, Lapassade résume comment dans le ndeup étudié notamment par Henri Collomb et Andras Zempleni, lié aux sociétés wolof et lébou du Sénégal, le rite a pour objectif d’attacher un « rab », un « esprit ancestral errant » pour qu'il devienne un « tur ; d'agresseur il deviendra alors protecteur ». Il s'agit donc d'une typologie classique des rites de possession à vocation thérapeutique et à fonctionnement adorciste. En effet : « Les rab se nomment, se définissent, ils font partie d'un système. On se les attache par l'intermédiaire du ndeup... (…) on ne va pas expulser un rab qui fait souffrir, on va le "fixer" ». L'auteur explique qu'une personne possédée par un rab peut l'avoir hérité en ligne matrilinéaire et doit renouveler régulièrement des offrandes sur son autel, sans quoi le rab risque de se manifester par  des « crises ». Il poursuit : « A ce recrutement par héritage s'oppose la maladie qui conduit à une thérapie définie, on l'a vu [à travers le candomblé, l'umbanda et le vaudou haïtien], comme une "initiation". A la source des troubles, il y a le fait qu'une personne a offensé un rab ou encore a été choisie par un rab qui désire l'habiter par amour. Les troubles qui manifestent cette présence d'un rab sont "les infections gastro-intestinales, la stérilité, l'impuissance, les fausses-couches et surtout les troubles mentaux" » (ibid. p.32). Il y a donc, du point de vue local, une première différence entre la possession par héritage, qui s'entretient sous risque de crise, de maladie, et la possession nouvelle qui se manifeste à travers les symptômes d'une maladie et demande à être traitée rituellement. C'est en cela qu'il est possible de parler de « recrutement » par maladie pour un culte. La, ou le, « malade » consulte une guérisseuse ou un guérisseur qui lui-même possède (et est possédé par) un rab. La malade expose ses symptômes, « ce qui n'intéresse pas beaucoup le guérisseur, sauf pour prendre une décision préalable : celle d'envoyer la malade au dispensaire si elle souffre d'une maladie physique bien connue ». Si c'est un rab qui est soupçonné, il met en place une procédure de diagnostic et pronostic – ce qui prend souvent l'allure d'une divination dans nombre de cultes de possession. L'organisation du ndeup est alors négociée en fonction de la date, du lieu et du prix (ibid. p.33). L'auteur retrace ensuite les étapes de l'initiation. La nomination du rab par le malade plongé dans un état de fatigue physique et psychique important, au moyen de sons, de musiques, de palpations, voire de coups si la révélation du nom apparaît fausse. L'enterrement symbolique lors duquel la, ou le, possédé doit apprendre la danse de son rab. Le sacrifice d'un animal dans lequel on fait passer le mal, qui précède la construction de l'autel dédié au rab, « opération complexe que M.C. et E. Ortigues (1966) considèrent comme l'élément central de cette thérapie » (ibid. p.35). Enfin, le rite s'achève par une cérémonie publique de danses de possession, sessions se répétant sur plusieurs jours, durant lesquelles « le malade va danser en se comportant à l'image de son rab » où « nombreux sont les spectateurs, parmi lesquels n'importe qui peut entrer dans l'espace des rab. » (ibid.). Lapassade termine ce chapitre sur le ndeup à travers ses aspects psycho et sociothérapiques. La guérison du malade passe par son apprentissage à « jouer un rôle », par un maternage qu'il rapproche du fonctionnement de l'hypnose et enfin par une maîtrise de la dissociation. L'auteur partage le regard de la psychiatrie occidentale (notamment du DSM) pour affirmer que les troubles conduisant à l'institution d'un ndeup sont « de type dissociatif ». « La part dissociée » du malade  « est désormais maîtrisée, elle est là, dehors, représentée par cet autel du rab avec lequel on a maintenant des relations d'amitié (…) la participation aux danse va permettre à l'ancienne malade de revivre sa dissociation mais cette fois sur le mode de la maîtrise ». (ibid. p.39).
Ainsi, la thèse de Lapassade interprète la possession à travers la production sociale et psychologique des esprits et la production sociale et psychologique du possédé à partir d'une disposition à la dissociation. Pour lui, il y a une « institution de la dissociation » plus qu'une institution de la possession. La nomination et l'identification des esprits possesseurs à travers des procédés de divination tels la divination médiumnique ou la divination instrumentale « contribuent à la production sociale des esprits possesseurs ». Reprenant cette fois-ci les travaux de Michel Leiris de 1958 sur le culte du zar en Éthiopie, l'auteur propose que le guérisseur « produit pour la traiter » la possession. En effet, Leiris (cité par Lapassade) remarque que les personnes qui consultent les guérisseurs ne souffrent pas forcément de crises avant consultation, mais sont simplement des gens qui « attribuent leur malheurs au mauvais vouloir préalable d'un génie » et que « les crises n'apparaissent qu'après l'intervention du guérisseur » quand le patient aura été habitué à manifester dans son comportement « les signes reconnus comme étant ceux de la possession ». Le guérisseur « produit ainsi la possession par le zar "dont il déclenche les symptômes tout en faisant comme si ce zar était déjà là" ». Pour Lapassade, derrière cette « identification » de l'esprit se cache en réalité une double « attribution d'identité » : attribution à l'esprit, mais aussi à « la personne désormais considérée par son entourage comme possédée » (ibid. p.76-77).
On peut résumer la contribution synthétique de Lapassade pour la thèse psychopathologique de la possession par ce propos :
« la dissociation de l'identité, fondatrice de la possession, suppose une intervention active du guérisseur visant à « casser », si l'on peut dire, l'unité de la personne. Mais cette dissociation induite artificiellement implique une capacité de dissociation inscrite dans le psychisme humain, - une dissociation qui n'est donc pas le résultat d'un processus, mais la condition même de ce processus. (…) Le travail d'identification et de nomination est un premier travail de production et d'élaboration de la dissociation. Il va se poursuivre à travers d'autres opérations, en particulier par des sacrifices associés à la fondation d'autels destinés au culte des "esprit" possesseurs. » (ibid. p.77-78)

L'auteur se montre prudent en admettant deux possibilités d’existence de la dissociation chez les possédés. Soit la dissociation est obtenue « sur la base psychologique d'une potentialité normale et universelle ». Soit « il y a au départ du "cas" des troubles de type dissociatifs » qu'il faudra élaborer et constituer en « possession ».
Par ailleurs, le travail de Lapassade avec les voyantes d'Essaouira présente la reproduction sociale de l'institution d'un culte de possession, à vocation également thérapeutique et à orientation adorciste, à travers l'initiation et la professionnalisation de l'initié : « Au terme de l'initiation : "l'esprit" initialement perturbateur est devenu collaborateur : le médium est capable de l'appeler à volonté au moment voulu qui est celui de la consultation, de l'exercice privé du métier de voyance. » (ibid. p.43). Cette recherche fournit de plus une interprétation intéressante des conditionnements particuliers qui donnent lieu à des formes de transes médiumniques singulières. Parmi l'éventail des chorégraphies de transe, il précise les caractéristiques des transes des médiums par « le fait d'incarner des entités qui, parlant par leur bouche, se prononcent sur une situation présente » et en distingue deux états psychiques : « reprenant à ce propos les catégories d'OEsterreich (1921) on pourrait dire que la transe médiumnique de Zeida est de type somnambulique tandis que celle de Fatima serait à classer dans la catégorie de la possession lucide en admettant, bien sûr, qu'il s'agit de transes » (ibid. p.59-60). La première des ces « transes » ne permettant pas à la voyante possédée d'avoir conscience  de ce que l'esprit, « le melk », a révélé au consultant, et la seconde conservant un niveau de conscience lui permettant de s'écouter, comme si elle était en retrait, ou plutôt d'entendre l'entité qui parle à travers sa bouche.
A l'issue de cet ouvrage, l'auteur conclut :
« je préfère prendre, en la modernisant, l'hypothèse que développèrent certain chercheurs au temps de Janet : même si ça n'est pas toujours le cas, il y aurait à l'origine des vocations de possédés rituels et surtout de médiums une dissociation effective de l'identité, laquelle sera ensuite travaillée par les guérisseurs et autres animateurs des cultes de possession » (ibid. p. 103)

Il est difficile de comprendre en quoi Lapassade s'oppose véritablement à la thèse adoptée par la majorité des anthropologues, qu'il qualifie de « culturalistes », puisqu'il n'affirme finalement en rien le caractère immanquablement pathologique de la dissociation. Il applique la notion de personnalité multiple qui évoque une division de l'intériorité, pour comprendre ce qui est perçu localement comme un ajout, une intrusion de l'extérieur dans le corps et le psychisme du possédé. Il pointe d'ailleurs ce paradoxe en reprenant les travaux comparatistes d'Erika Bourguignon qui interprète, dans ce contexte, la thérapie psychanalytique comme tentative de fusion des identités selon sa conception des personnalités multiples produites par une division du Moi. Cela s'opposant aux umbandistes afro-brésiliens qui feraient, eux, de la dissociation une « ressource », reformule Lapassade, pour penser la personnalité multiple à partir du surgissement d'un agent extérieur cherchant à s'incarner. Bourguignon invoque à travers ces deux conceptions de la personnalité multiple deux statuts ontologiques différents de la personnalité suivant que la personnalité nouvelle provient, en fonction des représentations mobilisées par le sujet et son entourage, de l'intérieur ou de l'extérieur de lui.

La thèse psychiatrique selon laquelle la possession serait pathologique n'est donc pas réhabilité par le continuateur de Janet. De plus, le psychosociologue semble réduire la réalité des rites de possession à leur caractère thérapeutique, même si, reprenant Ahmed Rahal, il y reconnaît une dimension liturgique : « "On le voit, le stambali est à la fois une thérapie et une liturgie. En tant que cérémonie liturgique il réunit l'ensemble des fidèles dans un culte dont le principe est d'établir au moyen de la transe de possession une communication avec le sacré." »  (ibid. p.48).
Le travail de George Lapassade représente le bilan d'une seconde étape dans l'avancement les thèses psychiatriques et psychopathologiques de la possession qui n'a pas échappée à Roger Bastide :

« La première conception psychiatrique faisait des cérémonies religieuses  africaines ou afro-américaines un stimulus de morbidité et une "culture" du pathologique. La deuxième conception fait de ces mêmes cérémonies au contraire une réaction aux troubles mentaux, qui ont d'autres causes que les causes religieuses, une thérapie où la religion devient cure, au lieu d'être facteur causal. » (Bastide, 2003, p.90)

Soutenant les conclusions de Melvile Herskovits, Bastide maintient son interprétation d'un fondement religieux de la possession pour réfuter aux psychiatres le primat d'une pathologie ou d'une fonction psychothérapique du rite. Mettant pour le moment de côté cette question de la dimension religieuse des cultes, il convient de souligner que la fonction thérapeutique est présente dans un nombre important de rites de possession, en témoigne la synthèse de Lapassade. Cette fonction est tout à fait reconnue par les anthropologues spécialistes de la possession (Bastide, 2003 ; Hell, 1999 ; Laplantine, 1974), et suppose que la possession, ses pratiques et ses représentations constituent très souvent une ressource étiologique et thérapeutique dans les sociétés où elle est représentée, afin d'appréhender les désordres du corps, de l'esprit,  les maladies et plus largement tout types de  maux, voire des désordre sociaux. Il est alors possible de lui appliquer une anthropologie médicale, avec toute les précaution qui s'imposent à la discipline, selon Marc Augé :

« certains font de la question de l'efficacité thérapeutique la question première et n'envisagent éventuellement la relation au social que sous cet aspect ; d'autres (et ceux-là seuls font à proprement parler de l'anthropologie) s'intéressent d'abord à la place des représentations de la maladie et des institutions qui leur sont associées dans l'ensemble des représentations et des institutions de la société, n'envisageant leur efficacité que par rapport au fonctionnement d'ensemble de la structure sociale hiérarchisée ; dans ce dernier cas, les représentations de la maladie sont très directement associées à celles qui concernent, par exemple, la notion de personne ou les croyances à la sorcellerie. » (Augé, 2018)

Dans cette perspective, il semble intéressant d'interroger le travail en anthropologie clinique et psychanalyse appliquée  de Nader Aghakhani (2014), continuateur de cette orientation psychothérapique de la voie psychopathologique des études sur la possession. Cet auteur étudie le culte des « vents » en Iran, sorte d'esprits qui peut être nommé « djenn » ou « zâr ». Il étudie la question  « des rituels thérapeutiques propres à  cette communauté iranienne appelée Ahlé Hava (gens de l'air) » (Aghakhani, 2014, p.35). Son approche paraît apporter des outils pour comprendre les liens thérapeutiques qui se tissent entre individu et société à l'endroit du corps et des représentations – représentations que porte l'individu sur lui et la société, mais également que la société porte sur l'individu. L'auteur définit son projet de recherche comme une «  anthropologie qui, en s'étayant sur l'anthropologie des systèmes de soins endogènes et allogènes, tente de diagnostiquer les fonctions psychiques que mobilisent et articulent des entreprises thérapeutiques. On observera ainsi comment des rituels et des lieux thérapeutiques permettent de nouvelles constructions identitaires qui modifient le rapport du sujet à ses passions et viennent l'inscrire différemment dans les constellations familiales et sociales où il prenait place. » (ibid., p.19). Il est nécessaire de souligner ici l'attention portée à l’inscription de l'individu dans la société structurée et l'enjeu thérapeutique de sa (re-)construction identitaire par rapport à cet environnement social.
La typologie de ce culte de possession est assez similaire à celle du ndeup sénégalais. L'auteur conçoit la possession comme une ressource culturelle permettant aux individus de signifier et exprimer « des situations conflictuelles ou impossibles à supporter donnant lieu à des expressions de rupture », dont les crises sont symptomatiques et « interprétées, ici, en terme de "possession". Le sujet en rupture de sens, dénommé possédé, utilise les structures et les systèmes symboliques qui lui sont proposées par son milieu. » (ibid., p.20). La thèse de l'auteur est que la fonction thérapeutique du rite est d'ordonner une resymbolisation.
Tout commence ainsi : « Après avoir été amené, sans succès, chez le médecin, puis le doâ Nevis (celui qui écrit des prières, mollah, religieux, exorciste), le malade sera conduit chez le bâbâ (père, guérisseur) » (ibid. p.35). Au cours de l'initiation, « il s'agit d'appareiller le vent, d'opérer une forme de synthèse fonctionnelle entre sa monture et lui. Ainsi, le vent, qui était aveugle (kour) et impur ((nâssâf), deviendra voyant (binâ) et pur (sâf). L'hétérogène, le vent à l'état « sauvage », sera doté de capacité subjective. On le contraint à dire son origine et à s'y fixer. L'errance psychique du consultant ne sera traitée qu'après une démarche d'identification des vents, après donc que l'errance de ce vent se soit stabilisée. » (ibid.). On reconnaît la métaphore de l'esprit qui chevauche le possédé, comme dans le vaudou haïtien. Il y a également ici, comme ailleurs, après toutes tentatives de guérison ou d'exorcisme, une ultime stratégie adorciste de conciliation avec l'esprit tourmenteur, avec le vent sauvage : « Devenu allié du consultant, il pourra même l'aider et le protéger contre d'autres personnes ». Et comme un principe commun à de nombreux rites de possession,  « La guérison ne peut ni ne va viser le retour de la personne à une situation de bonne santé antérieure. Elle vaut pour une initiation et pour une élection. » (ibid. p.36). L'auteur insiste sur l'importance du rattachement par voie de filiation, de l'esprit identifié et du possédé, à une communauté d'adeptes, dont le guérisseur est le père. L'identité de l'individu se trouve alors refaçonner à travers une parenté adoptive et une parenté fictive, spirituelle. « La personne trouve par le biais des rituels une "famille parallèle" »  et les esprits « seront leurs intercesseurs et leurs garants vis-à-vis des mondes occultes. » (ibid. p.38).
Ainsi, même si l'auteur conserve le postulat psychopathologique de la possession : « la littérature de l'ethnomédecine affirme, en général, que la possession serait une forme de désordre mental et de dissociation de la personnalité ayant des raisons sociales. » (ibid. p.21), son orientation intègre une raison sociale primordiale à ces désordres et comprend l'action thérapeutique en ce sens. Le rite a ici pour rôle de « transformer des symptômes en désordre en des "structures de communication". (…) le rituel, devient ainsi "une machinerie qui vise à la production de sens" » (ibid. p.25). S'appuyant sur les travaux de Tiziana Battain, Nader Aghakhani propose que :
« le rituel (…) permet une transformation de l'individu ainsi que de sa relation au monde. Dès lors, le rituel ne serait pas seulement thérapeutique, mais serait également un moyen d' "élévation spirituelle" et de rapprochement avec Dieu. Le rituel n'est donc pas un acte unique proposant une solution miracle, mais plutôt l'intégration du sujet dans un système symbolique avec lequel il se familiarise au fil de son parcours, de ses visites au guérisseur et de ses participations aux cérémonies. Le sujet parfait sa connaissance du monde surnaturel et progresse dans son rapport avec l'esprit qui le possède. » (ibid. p.22)

Là encore, la voie psychopathologique se confronte à une dimension identifiable à tous les cultes de possession : la dimension magico-religieuse qui fait des pratiques et représentations de la possession l'expression – avant toute autre chose peut-être ? –, d'un besoin de signifier le monde et de communiquer avec ses forces invisibles, intangibles et occultes.
Roger Bastide, convoquant des études psychiatrique qui forcent à admettre que nombre de personnes possédées, de « criseuses » des confréries sont « bel et bien normales » du point de vue  psychiatrique (2002, p.88), signale qu' « il nous manque encore le modèle qui nous permettrait de comprendre comment les individus normaux peuvent, aussi bien que les autres, être membres à part entière des confréries de possédés. » (ibid. p.90).
Enfin, il précise un projet interdisciplinaire d'études de la « transe mystique » qui n'est pas sans rappeler le complémentarisme de Devereux au fondement du courant ethnopsychiatrique :

« après avoir repoussé l'interprétation des psychiatres en temps qu'interprétation unilatérale, il me fallait bien en incorporer ce qu'elle pouvait avoir de valable à ce que j'appelais la sociologie de la transe. Car en Afrique la possession est, sinon toujours, du moins très souvent, liée à la thérapeutique, non seulement de la folie, mais de toutes les maladies d'origine ou de nature psychosomatique. Il fallait donc jeter les bases d'un discours unifié, où le sociologique et le psychiatrique ne soient plus identifiés, mais au contraire, une fois bien séparés, complémentaires jouant l'un et l'autre, l'un sur l'autre, l'un contre l'autre, selon tout un ensemble de règles. » (ibid. p.77).

Il faut alors retenir trois idées principales à propos des études qui envisagent la possession comme une maladie : 1) la possession semble se manifester lors d'états de transe qui revêtent des formes très diverses, en fonction de conditionnements culturels, sociaux et psychologiques. Ces états de transe peuvent entretenir des liens avec une capacité humaine à la dissociation, dont on ne peut pas affirmer une origine exclusivement pathologique. 2) La psychiatrie rapproche l'expérience de la possession du phénomène de personnalité multiple, mais il faut rappeler que pour les possédés, le statut ontologique de cette personnalité est totalement opposé, sur le plan du sens, à celle de la personnalité multiple pathologique appréhendée par la psychiatrie. 3) la possession peut-être, et c'est même souvent le cas, perçue ou manifestée, en premier état, comme une maladie par les nosologies et les étiologies locales. La question de l'efficacité thérapeutique doit-être suspendue au sein de l'anthropologie médicale, de la maladie et de l'ethnopsychiatrie, pour se concentrer avant tout sur les rapports de sens et les rapports sociaux en jeu autour des objets « possession » et plus généralement « maladie », entretenus avec l'ensemble de la société dans toutes ses dimensions.

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Voilà pour cette première partie,
merci à ceux qui auront eu le courage de lire ou de simplement survoler!

[Alan Tréard]

Bonjour Loup-Taciturne,

Je suis surpris que tu souhaites partager un écrit que tu estimes scientifique sur un espace où ce n'est pas tellement notre revendication, malgré tout, j'ai trouvé un intérêt à prendre le temps de considérer cet écrit.

Je pense pouvoir te faire un retour sur la forme mais pas sur le fond, n'étant pas un connaisseur sur les phénomènes décrits ci-dessus.

D'abord, je ne comprends pas pourquoi tu revendiques une démarche anthropologique si tu prends plus de temps à décrire les interprétations d'autrui qu'à décrire le phénomène lui-même. Je me demande si ton texte ne se rapproche pas d'un commentaire d'étude plus que d'une étude elle-même, et si c'est ainsi que tu ressens la chose, il est selon moi préférable que tu le clarifies dès le début de ton écrit.

Ensuite, étant donné que tu exposes différentes théories de psychologie, je pense que tu dois anticiper que cette étude décrit les différents phénomènes de psychiatres étudiant des cultures étrangères plutôt que de proposer une description réelle du phénomène de possession que tu évoquais précédemment.

Dans un tel cas, on peut tout à fait envisager que tu décrives la façon avec laquelle la culture scientifique aborde les autres formes d'expression, mais disons que tu t'éloignes du sujet initial.

L'objet de ce dossier est d'interroger les interprétations et catégorisations du corps possédé, entre maladie et sainteté, afin de rendre compte des logiques de production de sens à l’œuvre derrière la mobilisation des représentations de la possession. En dépit de la difficulté à saisir le phénomène à travers des théories totalisantes et une systématisation trop rigide des typologies de cultes, peut-on considérer l'ensemble des représentations de la possession comme une ressource symbolique pragmatique et polysémique, au carrefour des sphères du magico-religieux et de la santé ? La pratique de la possession remplit-elle avant tout des fonctions sociales et thérapeutiques ? Est-elle plus fondamentalement un acte de communication et de médiation entre les humains et avec les entités « numineuses » ?

Ici tu évoques l'obstacle, je ne suis pas sûr qu'il y ait besoin d'avoir recours à un jargon pour évoquer un obstacle, il existe des mots très simples d'accès pour dire que l'on rencontre un obstacle, que c'est la base d'un questionnement ou d'une recherche.

Pour constituer ce dossier, je m'appuie sur des ouvrages anthropologiques de synthèse qui intègrent l'histoire des études sur la possession, à l'image de ceux de Roger Bastide, Bertrand Hell, George Lapassade ou François Laplantine. Ces auteurs constituent une seconde génération de socio-anthropologues à mener des enquêtes de terrain sur la possession. Ils reprennent, dans une visée comparatiste avec leurs propres travaux, ceux de leurs prédécesseurs dont les nom demeurent associés à l'ethnologie des cultes de possession : Michel Leiris et le culte des zar au Gondar, Edmond Ortigues, Andras Zempleni et le ndeup sénégalais, Alfred Métraux et le vaudou haïtien, Roger Bastide et le candomblé de Bahia et d'autres. Ces auteurs ont proposé des interprétations particulières des phénomènes de possession liées aux spécificités de leur terrain et à leurs préoccupations théoriques. La dialectique de leurs travaux met au jour les traits communs ainsi que les singularités des différentes conceptions de la possession. Je mobiliserai également des travaux plus récents qui mettent en œuvre des études de cas suivant des orientations assez contrastées : le travail en anthropologie clinique de Nader Aghakhani avec « les gens de l'air » en Iran (2014), le travail en ethnologie religieuse de Nicolas Monfouga avec le bori haussa au Niger (199*) et les travaux ethnographiques d'Aïssa Ouitis (1984) de Sabine Strasser en Turquie (200*), ou Ferchiou en Tunisie (1980*), qui s’intéressent aux phénomènes de possession à travers une sociologie du genre.

Ici, je n'ai pas compris l'utilité de citer plein d'auteurs. Cela peut ressembler au témoignage de tes propres recherches, mais je me demande si un index ne suffirait pas pour ce genre de démonstration.

Ainsi, à titre d'exemple, Lapassade résume comment dans le ndeup étudié notamment par Henri Collomb et Andras Zempleni, lié aux sociétés wolof et lébou du Sénégal, le rite a pour objectif d’attacher un « rab », un « esprit ancestral errant » pour qu'il devienne un « tur ; d'agresseur il deviendra alors protecteur ». Il s'agit donc d'une typologie classique des rites de possession à vocation thérapeutique et à fonctionnement adorciste. En effet : « Les rab se nomment, se définissent, ils font partie d'un système. On se les attache par l'intermédiaire du ndeup... (…) on ne va pas expulser un rab qui fait souffrir, on va le "fixer" ». L'auteur explique qu'une personne possédée par un rab peut l'avoir hérité en ligne matrilinéaire et doit renouveler régulièrement des offrandes sur son autel, sans quoi le rab risque de se manifester par  des « crises ». Il poursuit : « A ce recrutement par héritage s'oppose la maladie qui conduit à une thérapie définie, on l'a vu [à travers le candomblé, l'umbanda et le vaudou haïtien], comme une "initiation". A la source des troubles, il y a le fait qu'une personne a offensé un rab ou encore a été choisie par un rab qui désire l'habiter par amour. Les troubles qui manifestent cette présence d'un rab sont "les infections gastro-intestinales, la stérilité, l'impuissance, les fausses-couches et surtout les troubles mentaux" » (ibid. p.32). Il y a donc, du point de vue local, une première différence entre la possession par héritage, qui s'entretient sous risque de crise, de maladie, et la possession nouvelle qui se manifeste à travers les symptômes d'une maladie et demande à être traitée rituellement. C'est en cela qu'il est possible de parler de « recrutement » par maladie pour un culte. La, ou le, « malade » consulte une guérisseuse ou un guérisseur qui lui-même possède (et est possédé par) un rab. La malade expose ses symptômes, « ce qui n'intéresse pas beaucoup le guérisseur, sauf pour prendre une décision préalable : celle d'envoyer la malade au dispensaire si elle souffre d'une maladie physique bien connue ». Si c'est un rab qui est soupçonné, il met en place une procédure de diagnostic et pronostic – ce qui prend souvent l'allure d'une divination dans nombre de cultes de possession. L'organisation du ndeup est alors négociée en fonction de la date, du lieu et du prix (ibid. p.33). L'auteur retrace ensuite les étapes de l'initiation. La nomination du rab par le malade plongé dans un état de fatigue physique et psychique important, au moyen de sons, de musiques, de palpations, voire de coups si la révélation du nom apparaît fausse. L'enterrement symbolique lors duquel la, ou le, possédé doit apprendre la danse de son rab. Le sacrifice d'un animal dans lequel on fait passer le mal, qui précède la construction de l'autel dédié au rab, « opération complexe que M.C. et E. Ortigues (1966) considèrent comme l'élément central de cette thérapie » (ibid. p.35). Enfin, le rite s'achève par une cérémonie publique de danses de possession, sessions se répétant sur plusieurs jours, durant lesquelles « le malade va danser en se comportant à l'image de son rab » où « nombreux sont les spectateurs, parmi lesquels n'importe qui peut entrer dans l'espace des rab. » (ibid.). Lapassade termine ce chapitre sur le ndeup à travers ses aspects psycho et sociothérapiques. La guérison du malade passe par son apprentissage à « jouer un rôle », par un maternage qu'il rapproche du fonctionnement de l'hypnose et enfin par une maîtrise de la dissociation. L'auteur partage le regard de la psychiatrie occidentale (notamment du DSM) pour affirmer que les troubles conduisant à l'institution d'un ndeup sont « de type dissociatif ». « La part dissociée » du malade  « est désormais maîtrisée, elle est là, dehors, représentée par cet autel du rab avec lequel on a maintenant des relations d'amitié (…) la participation aux danse va permettre à l'ancienne malade de revivre sa dissociation mais cette fois sur le mode de la maîtrise ». (ibid. p.39).

Ici, tu décris enfin le phénomène en question. C'est selon moi sur cette observation pure et simple que tu devrais concentrer tes efforts, savoir décrire un phénomène tel qu'il est observé, c'est déjà un travail gigantesque ; en simplifiant au maximum les enjeux observés et les attitudes éprouvées, tu te donnes réellement les moyens de transmettre quelque chose à tes lecteurs.

Ensuite, tu proposes des interprétations. Cependant, tu ne fais pas la distinction entre « observation » et « interprétation », et ça, c'est quasiment une faute. Si proposer une étape d'observations est un travail très important, apporter par la même occasion une distinction entre un constat et l'interprétation que d'autres en ont fait, c'est essentiel (interprétation du guru, interprétation du psychiatre).

Sans une juste distinction entre une partie « observation » et « interprétation », tu ne donnes plus les moyens à tes lecteurs de s'approprier le sujet, ni de faire la part entre ce qui est avéré et ce qui est interprété.

« la dissociation de l'identité, fondatrice de la possession, suppose une intervention active du guérisseur visant à « casser », si l'on peut dire, l'unité de la personne. Mais cette dissociation induite artificiellement implique une capacité de dissociation inscrite dans le psychisme humain, - une dissociation qui n'est donc pas le résultat d'un processus, mais la condition même de ce processus. (…) Le travail d'identification et de nomination est un premier travail de production et d'élaboration de la dissociation. Il va se poursuivre à travers d'autres opérations, en particulier par des sacrifices associés à la fondation d'autels destinés au culte des "esprit" possesseurs. »

Il faut également rappeler que l'unité de la personnalité est une notion culturelle occidentale, que sa démonstration scientifique divise encore ici-même.

Il est difficile de comprendre en quoi Lapassade s'oppose véritablement à la thèse adoptée par la majorité des anthropologues, qu'il qualifie de « culturalistes », puisqu'il n'affirme finalement en rien le caractère immanquablement pathologique de la dissociation. Il applique la notion de personnalité multiple qui évoque une division de l'intériorité, pour comprendre ce qui est perçu localement comme un ajout, une intrusion de l'extérieur dans le corps et le psychisme du possédé. Il pointe d'ailleurs ce paradoxe en reprenant les travaux comparatistes d'Erika Bourguignon qui interprète, dans ce contexte, la thérapie psychanalytique comme tentative de fusion des identités selon sa conception des personnalités multiples produites par une division du Moi. Cela s'opposant aux umbandistes afro-brésiliens qui feraient, eux, de la dissociation une « ressource », reformule Lapassade, pour penser la personnalité multiple à partir du surgissement d'un agent extérieur cherchant à s'incarner. Bourguignon invoque à travers ces deux conceptions de la personnalité multiple deux statuts ontologiques différents de la personnalité suivant que la personnalité nouvelle provient, en fonction des représentations mobilisées par le sujet et son entourage, de l'intérieur ou de l'extérieur de lui.

Soudainement, cela semble être le sujet principal de ta thèse : il existerait deux interprétations distinctes, une interprétation anthropologique et une interprétation psychologique.

Ceci n'est pas sans conséquence, cela peut même devenir la base de ton propos : comment deux visions se distinguent l'une de l'autre, quelles en sont les conséquences réelles ; et si c'était déjà ton propos, n'hésite pas à clarifier en début d'écrit.

Enfin, jusqu'à maintenant, tu laisses une très large part d'exposition à des études de psychiatres, beaucoup moins à l'anthropologie.

À moins qu'il ne s'agisse là d'une étude de comparaison entre la religion et la psychologie ?

[Loup-Taciturne]

Tout d'abord, merci pour cette lecture attentive Alan, tes commentaires m'aident à prendre un peu de distance. En effet, certaines choses deviennent trop évidentes lorsque l'on à le nez collé dans la recherche.

je ne comprends pas pourquoi tu revendiques une démarche anthropologique si tu prends plus de temps à décrire les interprétations d'autrui qu'à décrire le phénomène lui-même. Je me demande si ton texte ne se rapproche pas d'un commentaire d'étude plus que d'une étude elle-même

Il s'agit bien de dresser un état de la recherche en anthropologie. Cette recherche a  commencé par un regard critique des anthropologues sur le travail des psychiatres. C'est pourquoi dans cette première partie, j'essaye d'exposer ce qu'il y a à retenir des apports de la psychiatrie à l'anthropologie de la possession, de la limite de ces apports, et de conduire à la partie suivante  thèses sociologiques et religieuses.

J'ai pensé à faire une première partie où j'expose simplement les grands principes de la possession, mais je me suis dit que le cheminement à travers les différentes observations et interprétation des chercheurs permettait de découvrir le phénomène au fur et à mesure (il est brièvement défini au début). Je ne sais pas trop.
Il est prévu que je revienne sur les "ambitions" du dossier une fois celui-ci terminer pour éliminer ce qui a été mal annoncé ou que je n'ai pas pu aborder.

je pense que tu dois anticiper que cette étude décrit les différents phénomènes de psychiatres étudiant des cultures étrangères plutôt que de proposer une description réelle du phénomène de possession que tu évoquais précédemment

Je croyait avoir été assez clair pourtant sur la méthodologie : il s'agit d'un cheminement dans la littérature anthropologique qui permet d'exposer ces descriptions. Mais je comprends ta réserve, je note.
Cette réflexion fait écho à ceci :

Ici, je n'ai pas compris l'utilité de citer plein d'auteurs

Je présente brièvement ma méthodologie, ma matière bibliographique, ce sur quoi je m’appuie, étant donné qu'il s'agit avant tout d'une revue de lecture.

Ici tu évoques l'obstacle, je ne suis pas sûr qu'il y ait besoin d'avoir recours à un jargon pour évoquer un obstacle,

C'est une tentative de problématisation pour ce travail précis. Donc je crois que je dois mettre en question mon sujet à travers la théorie anthropologique (ce qui peut sans doute paraitre jargonneux). Je ne crois pas qu'il faille éviter à tout prix le "jargon", ou devoir tout redéfinir à chaque mot, sous peine de rallonger considérablement le travail, mais je garde l'idée d'essayer de simplifier les choses, si ça ne nuit pas à la mise en lien avec des concepts/outils de la discipline.

savoir décrire un phénomène tel qu'il est observé, c'est déjà un travail gigantesque ; en simplifiant au maximum les enjeux observés et les attitudes éprouvées, tu te donnes réellement les moyens de transmettre quelque chose à tes lecteurs.

Complétement d'accord. C'est pourquoi dans cette première partie, au delà de critiquer les interprétation, psychopathologique, j'ai pensé qu'il fallait prendre le temps de résumer certaines descriptions "typiques".   

Cependant, tu ne fais pas la distinction entre « observation » et « interprétation »

Ah ouais ? Pourtant je m'appuie toujours sur les textes. C'est peut-être le fait que les description proviennent d'un ouvrage de synthèse où l'auteur n'a pas lui-même tout observer qui donne cette impression. Mais je croyait avoir bien signifier lorsqu'il s'agit d'une interprétation plutôt psychiatrique ou anthropologique du phénomène.

Sans une juste distinction entre une partie « observation » et « interprétation », tu ne donnes plus les moyens à tes lecteurs de s'approprier le sujet

Je ne sais pas si je peux procéder ainsi, car mon propos s'articule autour d'auteurs et non d'observations propres.

Il faut également rappeler que l'unité de la personnalité est une notion culturelle occidentale, que sa démonstration scientifique divise encore ici-même.

Là il s'agit d'une question soulevée par Erika Bourguignon lorsqu'elle parle des statuts ontologiques des personnalités, différents selon que le malade est un occidental en thérapie psychanalytique, ou un possédé initié à un culte.
Mais paradoxalement, le possédé revendique l'unité de sa personnalité, puisqu'il vit toute impression d'étrangeté, de multiplicité, comme une intrusion extérieure. c'est au fur et à mesure de la cohabitation avec son hôte spirituel, qu'il est obliger de l'intégrer peu à peu à son identité "partagée".

jusqu'à maintenant, tu laisses une très large part d'exposition à des études de psychiatres, beaucoup moins à l'anthropologie

Ah bon ? Tous les auteurs que je cite sont anthropologues, sauf Lapassade, qui est psychosociologue. Certes, la partie retrace les arguments en faveur de la "possession maladie", mais du point de vue d'une relecture qu'en fait l'anthropologie.

une interprétation anthropologique et une interprétation psychologique

Oui tout à fait, et l'une ne peut ignorer l'autre. Mais l'objet de la partie est avant tout de relativiser l'idée ethnocentrique  que la transe et la possession sont avant tout des maladies, des comportement pathologiques.

À moins qu'il ne s'agisse là d'une étude de comparaison entre la religion et la psychologie ?

Il s'agit bien de dépasser les considérations psychologiques, en ayant pris note de leurs apports, pour mettre en avant les dimensions sociales et religieuses des phénomènes de possession.

Merci encore pour ta lecture Alan,

[Alan Tréard]

D'accord, je comprends mieux la dimension de ce texte à la vue des enjeux qui sont traités.

La première chose qui t'apportera un véritable enrichissement, c'est effectivement de bénéficier de lectures diversifiées, y compris venant de lecteurs qui n'ont pas nécessairement baigné dans l'anthropologie ; parfois, on trouve de nouveaux obstacles venant de lecteurs différents, et ce sont ces mêmes obstacles qui font progresser la pensée.

Vis à vis de certains points sur lesquels je peux réagir :

je ne comprends pas pourquoi tu revendiques une démarche anthropologique si tu prends plus de temps à décrire les interprétations d'autrui qu'à décrire le phénomène lui-même. Je me demande si ton texte ne se rapproche pas d'un commentaire d'étude plus que d'une étude elle-même

Il s'agit bien de dresser un état de la recherche en anthropologie. Cette recherche a  commencé par un regard critique des anthropologues sur le travail des psychiatres. C'est pourquoi dans cette première partie, j'essaye d'exposer ce qu'il y a à retenir des apports de la psychiatrie à l'anthropologie de la possession, de la limite de ces apports, et de conduire à la partie suivante  thèses sociologiques et religieuses.

On ne parle alors pas « de dresser un état de la recherche » mais « de bilan » ou « d'une étude comparée ». Le propre de ton mémoire, c'est une réflexion sur des publications de recherches, sur leur apport ou leur contradictions. Ainsi, la « possession » devient un motif de comparaison, mais l'objet d'étude, c'est l'anthropologie elle-même, son articulation. Dans ce sens, n'hésite pas à apporter une courte description (paragraphe à part) de chaque livre sur lequel tu souhaites te pencher (ce livre a été écrit en telle année, est attribuée à telle école de pensée, est voué à telle étude) ; même très court, chaque paragraphe présentant un livre permet de comprendre le rôle qu'il joue dans ton propre parcours.

À mes yeux, ces points méritent d'être suffisamment éclairés parce qu'ils changent profondément la nature de ton écrit.

J'ai pensé à faire une première partie où j'expose simplement les grands principes de la possession, mais je me suis dit que le cheminement à travers les différentes observations et interprétation des chercheurs permettait de découvrir le phénomène au fur et à mesure (il est brièvement défini au début). Je ne sais pas trop.
Il est prévu que je revienne sur les "ambitions" du dossier une fois celui-ci terminer pour éliminer ce qui a été mal annoncé ou que je n'ai pas pu aborder.

Je comprends, simplement il est difficile pour quelqu'un de saisir les enjeux relatifs à ton étude s'il ne connaît pas ta propre position sur le sujet. En souhaitant rester objectif, tu peux retravailler ta description de la première situation (situation n°1 G), en évoquant le fait que c'est une expérience subjective (observation) qui ne traduit peut-être pas tous les cas de figure. Ainsi, tu te concentres sur ton témoignage, tu apportes de véritables détails, tu évoques que c'est une observation propre de manière appuyée.

Ainsi, on connaît ta propre expérience, et l'on sait à l'avance quels peuvent en être les risques, on sait ce qu'on apprendra de ton étude, et ce sur quoi il faudra rester sceptique (dans le sens où l'on considère ta propre position comme t'appartenant), cela peut également faciliter la lecture.

je pense que tu dois anticiper que cette étude décrit les différents phénomènes de psychiatres étudiant des cultures étrangères plutôt que de proposer une description réelle du phénomène de possession que tu évoquais précédemment

Je croyait avoir été assez clair pourtant sur la méthodologie : il s'agit d'un cheminement dans la littérature anthropologique qui permet d'exposer ces descriptions. Mais je comprends ta réserve, je note.
Cette réflexion fait écho à ceci :

Ici, je n'ai pas compris l'utilité de citer plein d'auteurs

Je présente brièvement ma méthodologie, ma matière bibliographique, ce sur quoi je m’appuie, étant donné qu'il s'agit avant tout d'une revue de lecture.

Oui, effectivement, le point qui me paraissait confus, c'était de savoir si tu t'intéressait avant tout au phénomène de possession lui-même, ou si tu t'intéressais aux interprétations qui en sont faites ; ça change tout.

Ici tu évoques l'obstacle, je ne suis pas sûr qu'il y ait besoin d'avoir recours à un jargon pour évoquer un obstacle,

C'est une tentative de problématisation pour ce travail précis. Donc je crois que je dois mettre en question mon sujet à travers la théorie anthropologique (ce qui peut sans doute paraitre jargonneux). Je ne crois pas qu'il faille éviter à tout prix le "jargon", ou devoir tout redéfinir à chaque mot, sous peine de rallonger considérablement le travail, mais je garde l'idée d'essayer de simplifier les choses, si ça ne nuit pas à la mise en lien avec des concepts/outils de la discipline.

Non, je comprends l'utilisation d'un jargon dans certaines circonstances, mais je pense que pour signaler un obstacle important, qui déterminera la validité de ton étude, il est essentiel de travailler ce paragraphe en particulier de manière à le rendre extrêmement lisible et compréhensible. C'est comme un moyen de dire : « on est d'accord pour partir sur cette base précise. »

savoir décrire un phénomène tel qu'il est observé, c'est déjà un travail gigantesque ; en simplifiant au maximum les enjeux observés et les attitudes éprouvées, tu te donnes réellement les moyens de transmettre quelque chose à tes lecteurs.

Complétement d'accord. C'est pourquoi dans cette première partie, au delà de critiquer les interprétation, psychopathologique, j'ai pensé qu'il fallait prendre le temps de résumer certaines descriptions "typiques".   

Cependant, tu ne fais pas la distinction entre « observation » et « interprétation »

Ah ouais ? Pourtant je m'appuie toujours sur les textes. C'est peut-être le fait que les description proviennent d'un ouvrage de synthèse où l'auteur n'a pas lui-même tout observer qui donne cette impression. Mais je croyait avoir bien signifier lorsqu'il s'agit d'une interprétation plutôt psychiatrique ou anthropologique du phénomène.

Ici, ce qui est contradictoire, c'est ta difficulté à faire la distinction entre ta subjectivité et l'interprétation d'autres spécialistes.

Les spécialistes observent puis interprètent. Si tu étudies leurs interprétations, tu as tout intérêt à expliquer dans un premier temps quelle méthodologie a permis de réaliser leurs observations, et ensuite d'exposer leurs interprétations.

Toi-même, tu proposes une lecture de textes, puis tu apporteras une interprétation. C'est comme une boîte dans la boîte.

Il faut également rappeler que l'unité de la personnalité est une notion culturelle occidentale, que sa démonstration scientifique divise encore ici-même.

Là il s'agit d'une question soulevée par Erika Bourguignon lorsqu'elle parle des statuts ontologiques des personnalités, différents selon que le malade est un occidental en thérapie psychanalytique, ou un possédé initié à un culte.
Mais paradoxalement, le possédé revendique l'unité de sa personnalité, puisqu'il vit toute impression d'étrangeté, de multiplicité, comme une intrusion extérieure. c'est au fur et à mesure de la cohabitation avec son hôte spirituel, qu'il est obliger de l'intégrer peu à peu à son identité "partagée".

En fait, j'essayais de t'évoquer une distinction supérieure. Les croyances ont tendances à revisiter le concept-même de distinction (exemple : la réincarnation). Lorsque l'on change de croyance, on entre dans un autre paradigme. Les symboles eux-mêmes ne représentent plus les mêmes réalités. Les mots sont employés d'une autre façon, il existe donc un langage religieux à part entière (tout comme il existe un jargon scientifique).

Le concept d'individualité tel qu'il est proposé par la psychologie en général est un concept qui se discute constamment. Plusieurs écoles de pensée existent, et celles-ci ont parfois du mal à se rattacher à d'autres tendances.

Donc, je pense réellement que cela peut être un point enrichissant auquel tu t'intéresses pour envisager que la notion d'individu est peut-être déjà une notion culturellement occidentale.

jusqu'à maintenant, tu laisses une très large part d'exposition à des études de psychiatres, beaucoup moins à l'anthropologie

Ah bon ? Tous les auteurs que je cite sont anthropologues, sauf Lapassade, qui est psychosociologue. Certes, la partie retrace les arguments en faveur de la "possession maladie", mais du point de vue d'une relecture qu'en fait l'anthropologie.

Pour ma part, j'ai eu le sentiment que tu t'appuyais beaucoup sur des notions proposées par des psychiatres, l'aspect culturel ou ethnique de ton étude me semble encore manquer de consistance ; bon c'est une opinion subjective, je ne suis moi-même pas anthropologue.

une interprétation anthropologique et une interprétation psychologique

Oui tout à fait, et l'une ne peut ignorer l'autre. Mais l'objet de la partie est avant tout de relativiser l'idée ethnocentrique  que la transe et la possession sont avant tout des maladies, des comportement pathologiques.

Maladie, n'hésite pas à travailler sur ce mot (j'ai vu que tu avais déjà quelques recherches).

La microbiologie elle-même n'est pas prise en compte par les croyances, le terme maladie se transforme avec les croyances.

Je pense que le concept de pathologie est voué à se transformer, tout ce qui est bien ou mal étant une notion de mœurs.

Le mot maladie est un mot trop lié aux aléas de l'opinion pour proposer un ancrage fiable. Selon moi, ça mérite une dose de scepticisme.

À moins qu'il ne s'agisse là d'une étude de comparaison entre la religion et la psychologie ?

Il s'agit bien de dépasser les considérations psychologiques, en ayant pris note de leurs apports, pour mettre en avant les dimensions sociales et religieuses des phénomènes de possession.

D'accord, donc dans l'idée où ce texte est une simple introduction, ma conclusion serait que tu mets sur la table des sujets trop vastes pour être traités en un seul livre, et que tu aurais tout intérêt à essayer de te recentrer sur un aspect qui te paraît essentiel dans la continuité de ton écrit.

Comparer « les interprétations de certains psychiatres » à « l'avis de certaines croyances », ce n'est pas anodin (c'est même lourd  de conséquences) ; je me demande donc si tu n'aurais pas intérêt également à justifier ton choix d'étude.

Disons que je pense t'avoir apporté le maximum de ce que je pouvais t'apporter (ne maîtrisant pas ton sujet d'étude), j'espère que tu trouveras tout ce dont tu peux avoir besoin pour progresser dans ton écrit.